De hecho, parece obvio que las tecnologías nunca son neutrales y, en este sentido, nos interesaría reflexionar no sólo sobre las determinaciones que vienen dadas por la tecnología y su contexto genealógico, también sobre las posibilidades de subvertir estas determinaciones. Al respecto señala Teresa de Lauretis que la nueva división internacional del empleo se estructura como una "tecnología de género" [1] , de esta manera se mantendría la continua reconstrucción de la diferencia entre los géneros, así como la consolidación del poder, la subjetividad y la identidad. Tanto Foucault, como Lauretis, indican que "la conformación de los cuerpos y géneros ha sido siempre tecnológica." [2] En este sentido, Ivonne Volkart apunta que las estrategias estéticas comprometidas políticamente deben ir más allá de las fantasías, tanto privadas como públicas, codificadas y controladas social y visualmente" con el propósito de generar otras zonas de identidad.

Aun viviendo en la era tecnológica donde la identidad se crea y se destruye a través de las pantallas de ordenador, tener una identidad sigue siendo importante. Sin embargo, en el mundo contemporáneo conviven tendencias diversas (no incompatibles), por ejemplo, la de considerar las posibilidades de una forma de vida cyborg como un festivo surgir de posibilidades de identidades posmodernas o, por otra parte, la de aquellos que reivindican una identidad sexual, racial, cultural o territorial, pertenecer a una colectividad o a un territorio, a una nación. Una identificación que en su pronunciación cierra las puertas a otras, provoca exclusiones, causa heridas como performativamente plantea la obra de vídeo y de Internet I am Milica Tomic of Belgrad analizada por Yvonne Volkart en una interesante reflexión sobre las "Tecnologías de la identidad". En la obra "I am Milica Tomic..." una hermosa mujer blanca se presenta "I am Milica Tomic. I am a German." "Lo repite 65 veces, substituyéndolo cada vez por diferentes lenguas y nacionalidades. Soy austriaca, soy americana, etc. Con cada frase aparece una nueva herida, de manera que cuando llega al final, está completamente cubierta de cortes profundos que sangran. Después de los 65 recitales todo vuelve a cerrarse, su cuerpo está de nuevo intacto, y vuelta a empezar".

Yvonne Volkart sugiere al respecto cómo sólo la tecnología digital es capaz de crear esas heridas. Tanto los cortes, como el cuerpo, como los idiomas son artificiales. La situación es metafórica. La pretensión de las identidades reproducidas no está grabada en los cuerpos, según Volkart esta situación determina "el potencial del deseo que se expresa en un cuerpo sin ninguna imperfección" [3] . No obstante, el cuerpo se encuentra ante la paradoja de ser cuerpo y símbolo simultáneamente. También es real el sujeto articulado sobre un cuerpo vulnerable, el sujeto como fragmento de uno de estos fantasmas. Podemos interpretar que las heridas son consecuencia directa de sus palabras, de su afirmación como identidad diferente, cada una desmiente a la anterior, la imposibilita, la subvierte. Su transcripción se materializa en el cuerpo, lo va deteriorando hasta convertirlo en una víctima del poder de la enunciación. En el contexto de su pronunciación resultarían realidades imposibles y contradictorias entre sí (su enunciación sólo sería posible en un espacio estético o de ficción). La sugerencia de esta obra es valiosa para entender cómo la identificación de los individuos se transforma desde el poder en mecanismo de vulnerabilidad y control.

Volkart reflexiona además a partir de otras estrategias ciberfeministas empleadas por artistas. En uno de estos análisis, concretamente el de la obra de la artista Ursula Biemann: Performing the Border (vídeo, 1999), Ivonne Volkart propone una lectura sobre el contexto tecnológico y su influencia en los tipos de cuerpos, identidades y géneros que produce. La obra que contiene diverso material videográfico tiene como escenario la ciudad mejicana de Juarez y plantea como hace más de dos décadas varias empresas norteamericanas de alta tecnología se establecieron en esta región aprovechando la mano de obra barata de las mujeres. En el vídeo aparece una sentencia reveladora: "Al capital le importa el género". En la obra Biemann la vida en los márgenes, en la frontera aparece marcada por la identidad sexual de las trabajadoras, la tecnología tiene sexo en las relaciones laborales que se establecen en esta frontera, al respecto señala Volkart, "(a)quí, la mujer se ve permanentemente como un objeto mudo trabajador y sexual, pero hay cambios chocantes en los modelos tradicionales del patriarcado (ahora las mujeres son consumidoras a las que se dirige la industria del espectáculo local, y son las mujeres las que traen la mayor parte del dinero a casa) (...) Sobre la pantalla aparece escrito: "The maquiladora is a laboratory of deregulation," (La maquilladora es un laboratorio de la desregularización) y la voz en off comenta: "En poco tiempo se estableció una nueva cultura tecnológica de repetición, de registros y de control en esta ciudad del desierto." El control es un tema importante en el vídeo en cuanto a la regulación y el uso de los cuerpos femeninos en el proceso de producción, en la industria del sexo (...)" [4] .

Resulta significativa la lectura que Ursula Biemann realiza sobre la situación de precariedad y muerte femenina en relación a una violencia propia de una cultura de máquinas que plantea en su obra, en relación a ello indica cómo "(l)a violencia compulsiva, repetitiva de estas muertes en serie no existe sin un romance extremo entre la violencia erotizada y las tecnologías de masas del registro, la identificación, la reduplicación y la simulación. [...] La muerte en serie es una forma de violencia pública propia de una cultura de máquinas." [5]

Pero este cortejo que las formas de trabajo y de poder han establecido entre la violencia erotizada y las tecnologías de masas tiene de nuevo su origen en la determinación que históricamente ha supuesto entender la identidad sexuada de la mujer con una carga implícita (patriarcal y tradicionalmente impuesta) de ideas tales como la vulnerabilidad, la aptitud para ser explotadas como fuerza del capital, la sumisión, u otros tantos lastres. El uso y la regulación de los cuerpos de las mujeres en los procesos de producción ha sido en este contexto revelador de la sentencia que Biemann incluía en su vídeo: "Al capital le importa el género".

No obstante, el impulso primero de subvertir las cargas que arrastran las identificaciones sexuales precisaría de un análisis más profundo en el plano de una crítica de la cultura. Al respecto Irigaray piensa que esta crítica sólo puede hacerse desde la identidad sexuada, a la que considera una de las más importantes cuestiones de nuestra época y para argumentarlo indica varias razones:

1. (L)a diferencia sexual es imprescindible para el mantenimiento de nuestra especie, y no sólo por ser el lugar de la procreación, sino también por residir en ella la regeneración de la vida.(...). Ello ha conferido a nuestra sexualidad un carácter pobre, mecánico, más regresivo y, a menudo, más perverso que la sexualidad animal, a pesar de todos nuestros argumentos morales (...).

2. El estatuto de la diferencia sexual está vinculado evidentemente al de nuestra cultura y sus lenguajes. La economía sexual que nos caracteriza desde hace siglos suele carecer hasta tal punto de toda elaboración estética, especulativa, realmente ética, que la sola idea de una cultura sexuada produce sorpresa en la mayoría. (...) A nuestra madurez humana y al porvenir de nuestra civilización les falta una cultura sexuada (...).

3. la regresión de la cultura sexual va acompañada del establecimiento de unos valores diferentes, pretendidamente universales, que, sin embargo, se manifiestan como el dominio de una parte de la humanidad sobre la otra, en este caso, del mundo de los hombres sobre el de las mujeres. Tal injusticia social y cultural, que nuestra época pretende desconocer necesita ser interpretada y modificada con el fin de liberar nuestras potencias subjetivas en los sistemas de intercambio, los medios de comunicación y creación. Sobre todo es necesario demostrar que vivimos conforme a unos sistemas genealógicos exclusivamente masculinos(...) [6] . Luce Irigaray

Sin embargo, las razones expuestas por Irigaray tienen un contexto peculiar en las redes de comunicación que cada vez más de manera continuada pasan a ser los nuevos entornos de relación intersubjetiva (laboral, personal y también emocional). Una cultura sexuada se enfrenta con la problemática desmaterialización del cuerpo en la red, así, la necesidad de una elaboración estética, especulativa y ética tendría en este contexto unas condiciones diferentes a las de una identidad determinada por el cuerpo sexuado.

En los diferentes espacios de acción on line nuestra identidad está siempre representada, a través de un login-profile, a través de una imagen (manipulable) o a través del texto. Nuestras identidades serían entonces aparentemente reversibles, rizomáticas, aditivas. Identidades que no tiene porque corresponder a la identidad sexual de nuestro mundo off line. En este contexto, argumentar la necesidad de una identidad sexuada para la producción de nuevos seres no sería apropiado, si tenemos en cuenta que los cuerpos y las identidades en la red se fabrican, pueden ser de "usar y tirar". Efectivamente, la regeneración de la vida on line no depende de la existencia de dos sexos, únicamente de un sujeto que disponga de los medios y las condiciones tecnológicas necesarias para inventar(se) (avatar [7] o datavatar). En un mundo en red es "lo que nos cualifica" no "lo que nos identifica" lo que produce las nuevas subjetividades, siempre representadas.

Por otra parte, y siguiendo con la lectura que Irigaray plantea sobre la identidad sexuada, vemos que la posibilidad de mantener soterradamente los ejercicios de poder basados en sistemas genealógicos masculinos sigue existiendo en Internet, y de ello se deriva una dificultad añadida, el uso de lo nuevo como bandera del cambio, modificar los contenidos pero seguir repitiendo las viejas formas y los lenguajes que intentamos deconstruir.

Desde un punto de vista político, observamos cómo la credibilidad de la tecnología para la emancipación se resiente al comprobar que un medio como Internet no está facilitando sino la repetición de los mismos estereotipos sexuales, acentuados si cabe por la liberación libidinal que da el anonimato. Asistimos a un momento de desajuste entre las posibilidades que Internet plantea y la realidad que nos es dada. Sin embargo esta desarticulación no tiene su origen en el mundo virtual y sus responsables no son avatares de internautas, sino en las industrias de producción tecnológica, en las escuelas, en las instituciones, en el mundo real.

No cabe duda de que en un principio las condiciones se tornan favorables en un medio desjerarquizado como Internet, cuya estructura rizomática, carente de puntos centrales y de jerarquías, es una sugerente analogía para nuevas formas de producción identitaria. Teóricas como Sadie Plant han igualado "digitalización" a "feminización". No obstante, sería equivocado creer que el cambio mediado por las tecnologías depende exclusivamente de su uso, de un uso "apropiado" de las mismas. Las tecnologías son producto y propósito de espectros del poder codificados cultural y socialmente, están fuertemente reguladas a nivel ideológico y también cultural. Estos espectros forjados y fortalecidos durante siglos de patriarcado forman parte de las tecnologías, y también de nuestras identidades y de nuestros cuerpos. La revisión de siglos de valores socioculturales es necesaria también desde la perspectiva de la tecnología.

[1] Teresa de Lauretis, citado en VOLKART, Y. "Tecnologies of Identity". En GRZINIC, M. y EISENSTEIN, A. (ed.): The Body Caught in the Intestines of the Computer and Beyond. Women's Strategies and/or Strategies by Women in Media, Art and Theory, Ljubljana/Maribor 2000.

[2] Ibid.

[3] VOLKART, Y.: Op. cit.

[4] Ibid.

[5] BIEMANN, U. (1999): Biemann Performing the Border, documento videográfico.

[6] IRIGARAY, L., Yo, tú, nosotras, Cátedra, Universidad de Valencia e Instituto de la Mujer, Valencia, 2000: pp. 9-10.

[7] En Internet se denomina Avatar a una identidad representada gráficamente que adopta un usuario que se conecta a un CHAT con capacidades gráficas.